Abdelwahab Meddeb (1946-2014): The disloyal loyalty of a critical Muslim

The French-Tunisian literary writer and essayist Abdelwahab Meddeb passed away on 6 November. Born into a North-African family of religious scholars, he moved to France in his youth to pursue a literary career. In the course of his life he became increasingly fascinated with his Muslim roots, but re-interpreted these in his own original manner. His re-readings of the Islamic heritage were often considered controversial by Muslim traditionalists and certainly outrageous and unacceptable to narrow-minded literalists on the reactionary side of the Muslim spectrum. Earlier posts about Meddeb and his work on this blog can be found here and here and here. The following excerpts are taken from an obituary that appeared on the Qantara website. 

Meddeb's act of crossing boundaries did not extinguish or deny the traces of his roots, which remained for him a powerful reference point and source of creative interplay. Again and again, Meddeb made reference to his dual ancestry in the East and the West, especially in the light of his origins in the Maghreb, which from an Arab perspective is the "West". He saw himself as a decidedly secular, Arab-European cosmopolitan individual whose chief concern was a revival of the intellectual convergence of the Islamic, Jewish and Christian history of thought that had been lost for centuries.

He set himself the long-term task of carving out an image of Islam that does not accentuate dogma and norm, but divergence, and of issuing insistent reminders of the critical, bold and even blasphemous thought that has also existed within Islam and among Muslim thinkers.
In this regard he saw points for launching a fruitful dialogue between the freedoms of the Western modern age and the polyphonic, multicultural legacy of Islamic societies.

Meddeb never tired of bemoaning the cultural amnesia fostered by westernisation and fundamentalism, a condition that affects both Western and Islamic societies in equal measure. What remains is the fatal polarisation of totally entrenched identities perpetuated by phantasms of supposed purity and clarity that are blind to history.
Like few others, Abdelwahab Meddeb made a convincing case for the argument that creativity, development and vitality are only possible through free thought, the crossing of boundaries and "disloyal loyalty" – and not through rigid morals, the pressure to conform, or the other extreme of denial and contemptuous rejection of tradition.

The full obituary can be read here.

For those who read French, here are a few excerpts from the 'In Memoriam' that appeared in Le Monde

 « Je porte en moi la maladie de l’islam », disait-il encore [...]Une position singulière, qui lui valut d’avoir des adversaires dans chaque camp. Mais aussi de nombreux amis et soutiens, tels l’islamologue Christian Jambet, le philosophe Jean-Luc Nancy, l’historien d’art Jean-Hubert Martin, l’essayiste Olivier Mongin, ancien directeur d’Esprit, qui lui proposa d’entrer dans le comité de rédaction de la revue. Ou encore le musicien Michel Portal, qui vint jouer Mozart et Schubert et improviser à la clarinette dans sa chambre d’hôpital, afin d’apaiser les souffrances de cet irréductible amoureux des arts. 

The rest can be read here.

French philosopher and friend Jean-Luc Nancy wrote an hommage, in which he noted that:

Tu es parti pour ton dernier voyage, Abdelwahab. Comme tous tes voyages il a déjà son retour en lui [...] De tous tes voyages tu reviens, à Paris, Tunis ou Tanger, à Rome, Le Caire, Berlin ou Résafé (souviens toi) parce que dans tous tu rencontres le retour éternel du même, de ce même qui n’est jamais identique, chaque fois nouveauté d’une même présence, chaque fois inscription d’un trait de la même présence. Dans la suite de tes poèmes son nom est Aya, une femme, quelqu’une, toutes, nous tous. « Tu es parti avec le poème / et tu resteras avec nous à jamais » - c’est toujours toi qui le dis et nous le récitons avec toi.»

Just three weeks before his death, Abdelwahab Meddeb recorded his last radio contribution for Medi Radio, where he had a series on Islamic civilization, broadcasted every Saturday evening. His last meditation can be heard here.

Recapturing Muslim Cosmopolitanism: Youssef Rakha on Contemporary Muslim Identity in a Post-Enlightenment World

The 2011 regime changes in Tunisia, Egypt and Libya are not only transforming the political stage, but also impacting on the cultural scene, articulated  through what Hamid Dabashi calls the ‘indexical utterances’ of a new ‘language of revolt’.  Street art and poetry may first come to mind as media for these alternative expressions of creativity, because novels need a degree of critical distance to evolve and mature. And yet, an upcoming generation of younger writers is using the new opportunity space that has opened up in the wake of the Arab Spring to also take the novel into unexplored directions.

Youssef Rakha

One such author is the Egyptian Youssef Rakha, who admits that he was actually overtaken by events when the publication of Kitab al-Tugra: Gharaib al-Tarikh fi Madinat al-Marikh (Book of the Sultan’s Seal: Strange Incidents from History in the City of Mars)[1] coincided with the ousting of Hosni Mubarak. Although years in the making, this novel prefigures some of the concerns that led to the uprisings in the first place, as Rakha explains in an essay entitled ‘Islam and the Caliphate’:

Towards the end of 2009, I completed my first novel, whose theme is contemporary Muslim identity in Egypt and, by fantastical extension, the vision of a possible khilafa or caliphate. I was searching for both an alternative to nationhood and a positive perspective on religious identity as a form of civilisation compatible with the post-Enlightenment world. […]. I was searching for Islam as a post-, not pre-nationalist political identity[…] Such modernism seemed utterly unlike the racist, missionary madness of European empire. It was, alas, too little too late.

Perhaps Youssef Rakha is a bit too harsh on himself, because the paradoxical juxtapositions he makes seem to reflect the turbulent social and political changes, indicative of the concomitant polarization in Arab societies:

the Arabic edition of The Sultan's Seal

I placed the Wahhabis, against whom the Pasha had fought on behalf of the Sublime Porte, in the same camp as Mustafa Kemal, whose military nationalism my protagonist saw as the other side of the Islamists’ totalitarian coin. Kemal—and Egypt’s own Gamal Abdel Nasser with him—were more like jihadis, Al Qaeda, Salafis and, yes, Muslim Brothers than the sultans.

The aggressively secular orientation of Kemalism had after all broken with even the highest peaks of Muslim heritage; and it was such severance and complete identification with Europe that eventually gave rise to Islamism. In Egypt, the Muslim Brotherhood emerged in response to Kemal abolishing the caliphate altogether in 1924 (following which several attempts to reinstate it across the Muslim world all failed).

To my protagonist, both Kemal’s and the Islamists’ collective self-definitions were forms of glorified provincialism. […]

[…] how inward-looking and small-minded is the fellahin-oriented legacy of both Nasser and his successor, Anwar Sadat. Neither father of the nation truly introduced the judicial and institutional rigour modern Egypt had always lacked; neither adequately replaced the far less pretentious patriarchy founded by Muhammed Ali, or lived up to the standards he set for economic development.

The reference to Muhammad Ali -- the Albanian officer who took control of Egypt on behalf of the Ottoman empire after the British had evicted Napoleon, but in effect becoming an autonomous ruler to whom then fell the task of ousting the Wahhabis from Islam’s Holy Cities of Mecca and Medina – reminded me of a conversation I had with a London-based Egyptian corporate lawyer. When asking him whether it was al-Sisi’s ambition to become a second Nasser, he opined that it was more probable the field marshall wants to emulate this Ottoman viceroy.

The alternative Rakha seeks to recapture is reminiscent of what Abdelwahab Meddeb set out to do in his novel Talismano. The latter’s hallucinatory journey through Tunis and other Mediterranean cities is not dissimilar to the itinerary of the protagonist in The Sultan’s Seal, both of which tap into the rihla genre which offers an appropriate trope for celebrating a past that was much more sophisticated and cosmopolitanism than the coarse essentialism of nationalist, Pan-Arabist and Islamist ideologies.

For the full essay, click here.

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[1]An English translation will appear in the Fall of 2014 under the title The Sultan’s Seal – not to be confused with a Jenny White’s book published under the same title as part of her Kamil Pasha detective series.

Islam and the Other: Abdelwahab Meddeb, Levinas and Ibn Paquda

The French-Tunisian scholar and intellectual Abdelwahab Meddeb recently posted the text of a broadcast entitled Le Besoin de l'Autre -- 'the Need for the Other' . Drawing on both the Qur'an and on Sufi thinking demonstrate, in this meditation he seeks to demonstrate that also Muslim identities are in effect formed in dialogue with otherness. As this was posted in open forum on his facebook page, those competent in French can read the full text below (with some added images and links):

Abdelwahab Meddeb

 Le Besoin de l'Autre

par Abdelwahab Meddeb

Un des problèmes que rencontre l’islam est la question de l’Autre. Toute une tradition cherche à l’escamoter, à le minorer, sinon à l’annuler, à le proscrire. Et, de nos jours, cette tradition a trouvé, avec la maladie de l’identité, un contexte favorable pour croître. C’est ce qui conduit à l’exclusivisme, au culte de soi qui abolit l’altérité. Cette situation s’avère anachronique car, dans la pensée moderne, le fondement de l’éthique passe par l’épreuve de l’autre.

C’est ce à quoi convie Emmanuel Levinas qui étend à tout homme le devoir de responsabilité que chacun pratique naturellement pour ses proches. Tout humain a statut de frère, de sœur, de père, de mère, de fils, de fille. Notre subjectivité se configure par l’accueil de l’autre. Tout sujet est un autre. Et cette hospitalité de l’autre en soi fait de vous l’otage de cet autre qui vient à vous pour vous définir. En effet, l’accueil de l’autre (au risque d’en être l’otage) définit la subjectivité. 

Tel accueil devient une exigence de sainteté. Nous avons à considérer l’inconnu de l’autre rien qu’en lui-même, sans le rabattre sur les plis du connu. Dans notre connaissance de l’autre nous n’avons pas à procéder à des identifications qui effacent l’altérité radicale. Il nous faut rester ouvert au mystère de l’autre. Il nous faut aussi subir le choc que provoque la vulnérabilité de l’autre dont la sensation suscite le sentiment de responsabilité envers lui.

Pour revenir à la tradition de l’islam, la panne de l’altérité se manifeste sur de multiples plans. D’abord, elle s’exprime à travers le lien avec le Tout Autre (Dieu) lorsqu’il se fait absent inaccessible, invisible, cantonné à sa transcendance (tanzîh) comme, à l’opposé, lorsqu’il est en tant qu’inconnu rabattu sur le connu par l’anthropomorphisme (tashbîh), aliment de la superstition et de l’enchantement magique. Fort heureusement, les soufis ont réparé cette panne en vivant Dieu soit entre transcendance et immanence (Ibn ‘Arabî qui analyse admirablement la tension entre tanzîh et tashbîh, entre visible et invisible, entre figural et abstractif), soit en le logeant comme lâhût en soi en tant que nâsût : vivre le divin dans l’humain à travers l’opération du hulûl, résidence de Dieu en l’homme (Hallâj). 

Cette panne de l’altérité apparaît aussi dans la relation de l’homme à la femme. En cette première épreuve de l’autre, la reconnaissance de la vulnérabilité de la femme n’enclenche pas la responsabilité de l’homme mais confirme l’inégalité et l’infériorité, lesquelles désamorcent la problématique de l’altérité et la vident de sa complexité et de ses ambivalences.

Telle panne de l’altérité se repère aussi dans le rapport avec l’autre de l’autre croyance : le juif, le chrétien, le païen, le manichéen, le mazdéen, le zoroastrien, le bouddhiste, et plus près de nous, le bahâ’i. Tout autre dans la croyance est soit nié au point d’être anéanti – comme le païen, l’athée, l’apostat ou le croyant à une religion post islamique, tel le bahâ’i contrevenant au dogme qui scelle la croyance -- ; soit reconnu dans une infériorité qui ne peut plus faire de lui le sujet par lequel s’éprouve l’altérité : tel est le statut de dhimmi qui « protège » en inférieurs les « gens du livre » (ahl al-kitâb), juif, chrétien et l’énigmatique sabéen en lequel ont été identifiées bien des obédiences (des néo-pythagoriciens du Harrân aux zoroastriens et autres bouddhistes). 

Or, à l’intérieur de l’islam, dans le texte coranique lui-même, est déposée la matière qui peut nous accorder en toute légitimité avec l’éthique fondée sur l’épreuve de l’altérité et la conscience de sa vulnérabilité engageant le sentiment de notre responsabilité à son égard. C’est le verset 48 de la cinquième sourate al-Mâ’ida (« La Table servie ») qui cristallise cette matière. Ce long verset affirme que Dieu n’a pas voulu que les humains constituent une seule communauté articulée à une croyance unique ; la diversité des croyances est voulue par Dieu afin que les uns soient éprouvés par les autres. Ainsi l’altérité comme épreuve de soi qui est au fondement de l’éthique proposée par Levinas est littéralement un impératif coranique. Et cette dimension éthique est confirmée dans ce même verset qui finit par dire : peu importe la croyance à laquelle vous adhérez, ce qui compte c’est d’ « entrer en course pour l’œuvre de bien » (voir comment nous commentons ce verset dans notre essai Pari de civilisation, 2009). 

Ainsi le critère de l’élection divine n’est plus le privilège de la croyance mais le résultat de l’émulation éthique. Cette expression coranique (istabiqû al-khayrât, « entrez en course pour la bonne œuvre »), nous la retrouvons chez cet autre qu’est l’auteur juif de langue arabe le Dayyan, le Rabbin Bahiya ibn Yûssif ibn Paqûda l’Andalou de Saragosse. Cette expression est présente dans l’introduction de son fameux traité Al-Hidâya ilâ Farâ’izh al- Qulûb wa at-Tanbîh ilâ Lawâzim al-Zhamâ’ir (« La Guidance aux devoirs du Cœur et l’Avertissement des Obligations de la Conscience »). Simplement l’expression coranique passe sous sa plume de la forme verbale (istabiqû…) au substantif (istibâq…). Ainsi l’impératif : « Entrez en course… » se transforme chez lui en « course » pour le bien : l’émulation entre soi et les autres par l’œuvre bonne est corroborée par un auteur juif se fondant sur une réminiscence coranique, une quasi citation. 

Ainsi Ibn Paqûda semble connaître assez le texte coranique pour se souvenir du verset qui justifie au mieux l’éthique fondée sur l’épreuve de l’autre. C’est le juif – subissant le statut dégradant de dhimmi, du minoritaire protégé dans l’humiliation et l’infériorité, ce qui le dégrade en tant que autre -- c’est donc le juif humilié qui perçoit dans ce verset la possibilité pour le majoritaire qui l’humilie, le musulman dominant, d’entrer dans la course éthique où il aura à éprouver l’autre. Le choix de ce verset est d’autant plus remarquable qu’il appartient à une sourate égrenant bien des méchancetés et des anathèmes à l’encontre et des juifs et des chrétiens ; il y est même écrit que le musulman n’a pas à les avoir pour awliyâ, pour « proches », « alliés », « amis ». Mais Ibn Paqûda est allé vers l’essentiel. C’est comme s’il avait lu d’instinct cette sourate comme l’a analysée Michel Cuypers dans son livre Le Festin). En la soumettant aux grilles que propose la technique de « la rhétorique sémitique » appliquée depuis le XIXe siècle à la Bible, Michel Cuypers montre que le message contradictoire de cette sourate trouve sa résolution en classant le sens en faveur de l’éthique ouverte à l’autre : en effet, les versets qui appellent à une sorte de « théologie des religions » où les trois alliances (islamique, chrétienne, juive) se trouvent légitimées, de tels versets ont pour eux une haute intensité rhétorique tandis que les versets exclusivistes dénigrant l’autre sont de basse intensité rhétorique.

Emmanuel Levinas

C’est donc un juif écrivant dans un contexte religieux islamique au milieu du XIe siècle (Ibn Paqûda) qui annonce un juif écrivant dans un contexte séculier occidental de la deuxième moitié du XXe siècle (Levinas). Par le détail que nous avons analysé, Ibn Paqûda propose en prémices ce que Levinas pensera souverainement en affirmant que l’altérité s’éprouve hors le rapport de pouvoir, hors l’acte de connaissance qui réduit par identification l’inconnu au connu, hors l’expression du manque. C’est une pensée qui consonne aussi avec cette phrase de Dostoïevski, souvent citée dans l’environnement levinassien : « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous et moi plus que les autres ». Formule qui élimine du rapport à l’autre le rapport de dominant à dominé, de supérieur à inférieur, d’offensant à offensé, d’oppresseur à opprimé tout en engageant sa propre responsabilité après avoir été confronté à la vulnérabilité de l’autre. C’est comme si Ibn Paqûda renvoyait le musulman à cette vérité qui provient de son livre saint. Plus encore, Ibn Paqûda l’utilise aussi pour son propre compte et à l’adresse des siens.

La participation à la course pour l’œuvre de bien s’avère le critère de l’altérité éprouvée dans l’égalité. Toute inégalité qui disqualifie telle épreuve est corrigée. C’est par la course, et rien que par elle, qu’il y aura un premier et un dernier. La hiérarchie s’établira selon le rang obtenu par l’œuvre.
Et le même Ibn Paqûda dans ses Devoirs du cœur dit combien il doit aux autres. Il destine en effet son ouvrage aux siens : par son écrit, il éclaire les juifs en les sermonnant. Il leur apporte une science qui n’est pas encore née chez eux et qui a prospéré depuis le milieu du VIIIe siècle chez les musulmans. C’est la science du Bâtin, de l’ésotérique, de l’herméneutique qui conduit au sens caché que comportent les Ecritures. 

Sens qui insiste plus sur l’éthique que sur la loi, qui s’adresse au secret des cœurs et non aux réflexes du corps (qui eux sont gérés par la Loi, laquelle comporte, rappelle-t-il, « 613 devoirs »). Pour cet apport inaugural dans la tradition juive, Ibn Paqûda s’appuie d’abord sur sa propre tradition scripturaire pour légitimer l’avènement de cette science nouvelle qui, non seulement ne contredit pas ladite Tradition, mais met en acte ce que certains de ses aspects portent en puissance. Il s’inspire en second de la sagesse des autres, qui ne sont que les sages d’islam et à travers eux les sages grecs. Ainsi, trouvons-nous dans ce livre, nombre de concepts et de termes techniques appartenant au lexique des soufis (comme le ikhlâç, « purification », le tawakkul, « appui sur Dieu », la muhâsaba, « introspection », le zuhd, « dépouillement », la mahabba, « amour »). Mais c’est probablement la lecture de l’ensemble ismaélien néo-pythagoricien qui est la source majeure d’Ibn Paqûda, les fameuses 52 épîtres des Frères de la Pureté (Rasâ’il Ikhwân as-Safa’) qui datent du Xe siècle et qui ont migré d’Orient en Occident, d’Iraq à al-Andalus à l’orée de l’an mil.

Cet usage de l’autre, Ibn Paqûda le légitime en se référant à la tradition juive elle-même. Toujours dans son introduction (tout ce que nous disons du Devoir des cœurs se limite à notre lecture de la quinzaine de pages de l’introduction), l’auteur cite par deux fois le Sanhédrin, ce mot d’origine grecque utilisé par les juifs pour renvoyer aux dits attribués au haut tribunal du Ie siècle de notre ère comptant 81 rabbins experts en Loi. « Sanhédrin » désigne un des chapitres du Talmud. C’est un mot qui adapte le grec sunédrion qui veut dire « assemblée ». La première citation rappelle que les juifs vivant parmi les nations agissent à l’instar de ces nations – mais souvent « ils n’agissent pas » comme agissent les vertueux parmi ceux qui peuplent ces nations. Ibn Paqûda entend par là que nous juifs qui vivons parmi les musulmans, nous avons à imiter les vertueux d’entre eux, ceux qui sont dignes de l’impératif coranique qui convie à la course pour le bien, au-delà des croyances, qui incite à l’émulation éthique, laquelle s’instaure critère d’élection et de salut.

Nous lisons ceci dans la deuxième citation du Sanhédrin (même référence, B39) : « Quiconque profère une sagesse acquiert le statut de sage, fût-il gentil. » Cette référence autorise Ibn Paqûda à utiliser la sagesse des musulmans ; il va même jusqu’à butiner le suc d’une des fleurs de leur livre saint quand même tel livre appellerait à se substituer au sien et à le rectifier.

Ibn Paqûda, avec ses Devoirs du cœur apporte ainsi aux siens la sagesse de l’autre jusque-là inouïe, restée non exprimée dans sa propre tradition. Et c’est par cette imitation de l’autre qu’il mettra en acte ce qui était chez les siens en puissance.

Voilà un bel exemple médiéval d’une éthique à l’épreuve de l’altérité, proposée par un minoritaire de la cité d’islam. Voilà une œuvre qui témoigne du divers qui colorait une telle cité. Belle leçon à méditer aujourd’hui par les musulmans en manque, sinon en panne d’altérité.

Je fréquentais ce livre au moment des derniers débats sur la constitution tunisienne en décembre 2013. D’abord, j’ai été ému par le fait que c’est le même mot de « conscience » (zhamîr) qui est au centre et de ce débat et de ce livre : dans le débat il s’agissait d’inscrire d’une manière inaugurale en langue arabe Hurriyat azh-Zhamîr, « la liberté de conscience » ; dans le livre, c’est le zhamîr, la conscience, qui accueille de soi à soi le tribunal éthique mis en scène pour l’exercice quotidien de la muhâsaba, de l’introspection pour juger de sa compétence ou de son insuffisance, de sa performance ou de sa défaillance dans la course pour l’œuvre de bien. Comme quoi, le concept de conscience, de zhamîr est en langue arabe éthiquement à l’œuvre depuis des siècles. Il fallait simplement l’accorder avec ce que l’humain, fût-il autre, a apporté de plus. En adoptant la liberté de conscience, nous avons, en tant que Tunisiens, imité l’autre occidental dans son avancée éthique. Et nous avons éclairé par cet apport d’un heureux inouï la tradition dont nous provenons. 

En même temps, je constatais dans ce débat la continuité de la panne de l’altérité. Elle s’est manifestée particulièrement à travers le refus d’inscrire dans la loi fondamentale la dimension méditerranéenne de notre pays, pourtant évidente. La raison invoquée est que telle explicitation faciliterait la reconnaissance d’Israël. Cette obsession anti sioniste confine à l’absurde. Et elle approfondit la panne de l’altérité. Elle provoque le fantasme qui voile. Telle appréhension injustifiée nous coupe de tant d’héritages qui nous constituent : puniques, latins, romains, byzantins, andalous, ottomans, francophones. En plus, la phobie d’Israël nous coupe de notre part juive, illustrée ici par un exemple arabographe andalou et qui peut être confirmée par tant d’exemples du même type déposés en Africa/Ifriqiyya, première appellation en latin et en arabe de la Tunisie, métonymie de tout un continent. Cette réalité africaine me ramène aux deux autres attributs de l’identité tunisienne, strictement continentaux : berbère (avec, en saillie, le temps de gloire numide, celui de Jugurtha, figure d’identification de l’Emir Abdelkader selon Rimbaud dans son poème latin) et subsaharien, avec tous les restes de l’esclavage que recueille notre citoyenneté. 

Vous voyez que la réalité historique et anthropologique du pays est autrement plus riche que le caractère arabo-islamique, le seul explicitement inscrit dans la constitution qui a été votée le 26 janvier 2014. Je vois en cet escamotage la parfaite illustration de la panne de l’altérité comme maladie de l’identité. Nous avons les moyens de la réparer par une matière puisée justement dans ce legs arabo-islamique. Ce legs, dans ce qu’il a de meilleur, a été honoré par un juif agissant à l’horizon coranique de l’éthique au fondement de l’autre. Un juif médiéval s’avère ainsi, en bonne logique coranique, plus pertinent que bien des musulmans contemporains à l’horizon bouché par le fanatisme. Comme il en est de certains des constituants tunisiens marqués par l’idéologie exclusiviste islamiste ou par l’anachronique nationalisme arabe populiste et tout aussi exclusiviste.

French-Tunisian intellectual Abdelwahab Meddeb: Islamists are not ready for Democracy

In an interview with the Qantara website, the Paris-based Tunisian writer and commentator Abdelwahab Meddeb expresses his doubts regarding the future trajectories of his home country and Egypt under the governance of Islamic parties. Ever the critical observer he minces no words

The Islamists who are now in power did not take part in the revolutions in Egypt and Tunisia. Indeed the very fact that no religious slogans whatsoever were chanted during the revolution is in itself interesting. For this reason, it is safe to say that the election of the Islamists to government and their appearance on the political stage constitutes a kind of hijacking of the revolution.

For me, the Islamists have nothing to do with the Islamic tradition of the Middle Ages. After all, the text-based tradition of the Islamic Middle Ages was complex and ambiguous. It was based on controversy and the plurality of thought. Above all, however, it was part of a universal, historical theocentric age. In this age, God was at the centre of all societies.

Abdelwahab Meddeb

To his mind their reactionary attitude is out of sync with the present-day situation in the Muslim world:

 When attempts are made today to put God back at the centre of society instead of humankind, then for me, that is an enormous step backwards. Islamism has changed from being a religious tradition into an ideology. As a religion, Islam has – just like all religions – a global vision. In other words, they want to assert their influence in all areas.

Referring to Turkey, he still harbours reservations whether the Muslim world is really entering a post-Islamist era: 

Whether Erdogan's Islamism has really developed into an Islamic democracy will only become clear on the day that change occurs. So far, Erdogan has not been voted out of office. I am waiting for the day when he loses an election and I will watch with interest to see how he leaves office and returns to his own home. I don't think that the Islamists are ready for a democratic culture. I will believe in an Islamic democracy when I see this change actually taking place in the form of a democratic handover of power. In other words, change will be the ultimate proof.

 However, he is also cautiously optimistic about the chances of a change of course into an alternative direction:

At present, there is an open debate between secularists and Islamists in Tunisia. This is the first time that this has ever happened. Indeed, I think that people have long since forgotten the culture of listening to each other. We are currently in a period of transition. The period that follows will be critical.

Read the full interview by clicking here

Dutch-Moroccan (Moroccan-Dutch?) Author wins prestigious literary prize

Moroccan-born Dutch author Abdelkader Benali can add another literary prize to his crown of laurels. Today it was announced that he has been awarded the E. du Perron Prize for his novel De Stem van Mijn Moeder (My Mother's Voice). The E. du Perron Prize was established to recognise individuals who contribute through their cultural expressions to the Netherlands multicultural society. In its motivation for giving the prize to Benali, the jury explained that although starting out as an exponent of 'migrant literature'*, Benali is no longer confined by such boundaries, but has moved on to 'giving voice to an infinite literature'.

34-year old Benali made his debut in 1996 with the novel Bruiloft aan Zee (Wedding by the Sea), which won the Geertjan Lubberhuizen Prize. This was followed by a play and collection of short stories, but the real breakthrough came with his second novel De Langverwachte (The Long-Awaited). This book established Benali as a significant writer of Dutch literature and it received the Libris Prize 2003. Since then he has become a very prolific writer, also adding poetry and non-fiction to his oeuvre. These writings include a reportage of the 2006 war between Israel and Hizbollah in Beirut, published as Berichten uit een Belegerde Stad (Reports from a City under Siege).

Benali is one of several Dutch writers of Moroccan origin, such as Hafid Bouazza (winner of the 1996 E. du Perron Prize), Fouad Laroui (E. du Perron Prize 2002), Mohammed Benzakour (who was nominated alongside Benali for the 2009 E. du Perron Prize), and Naima El Bezaz. They have become so well-established that they are no longer merely regarded as producers of semi-exotic migrant novels, but recognised as an integral part of the Dutch literary landscape.

Some combine their artistic work with academic and/or political engagement. Where Bouazza, although having a fascination with the literary legacy of the Muslim world, profiles himself mainly as a fierce critic of religion (in particular Islam) and the Moroccan community in the Netherlands, Benzakour served as a member of the Zwijndrecht municipal council and briefly joined the civil service after obtaining degrees in government and sociology. Courted by both the Arab-European League (AEL) to become the leader of its Dutch branch, and controversial Dutch politician Rita Verdonk, who wanted him as her adviser during her stint in office as minister of immigration and integration, he rejected both offers. Benzakour has also expressed himself in favour of indicting George W. Bush in an international court of justice and he questioned the way Tariq Ramadan was removed from his positions as consultant to the Rotterdam municipality and professor at the city's Erasmus University (see the post of 18 August 2009).

In my view these writers must be regarded as part of a broader phenomenon of 'diasporic' Moroccan and other North African writers and intellectuals, such as Anouar Majid and Laila Lalami in the United States, or Paris-based Abdelwahab Meddeb. Take for example Fouad Laroui, who trained as an engineer and economist before trying his hand at literature. He is not only recognised as both a literary figure and scholar in the Netherlands, where he holds a chair at the University of Amsterdam, but also in the Francophone and English-speaking world. Aside from contributions to literature and economics, he has also written a book on political Islam under the title De'Islamisme (see also Laila Lalami's blog). In a similar vein, Abdelwahab Meddeb too has not only produced translations of Sufi poetry by Al-Bistami and Ibn Arabi, but written a personal assessment of the situation in the Muslim world, entitled The Malady of Islam, whereas literary scholar Anouar Majid established his name with studies such as Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World. Straddling the worlds of literature and academia, they also show themselves as critical Muslims or exponents of a cosmopolitan reading of Islam.

* see also the article in Migrant Literature on the German website Qantara.

Going to Extremes (1)

Surveying the Muslim world for new ideas, it is difficult to escape the impression that, apart from the 'diaspora' in Europe, North America, and even Australia, some of the most exciting developments are actually taking place on the geographical peripheries of the Dar al-Islam itself.

Intellectual circles -- it must be admitted that much of these innovations are confined to those segments of society with the highest levels of education -- in Northwest Africa have been at the forefront of these initiatives. For decades, Algerians like Malik Bennabi and Mohammed Arkoun, the Tunisian historian Mohamed Talbi, and Moroccan Marxist thinker Abdallah Laroui have been recognized as key contributors to the study of the intellectual history of the contemporary Muslim world. Equally comfortable in French and Arabic, their writings have found a readership in both the region itself and migrant communities from the Maghreb elsewhere.

Muhammad Abid al-Jabiri

The 'Andalusian Renaissance' proclaimed by the Moroccan philosopher Muhammad Abid al-Jabiri has received a favourable reception as far away as Indonesia. His advocacy of what could be considered a form of intellectual autarky motivated him to return to the legacy of Ibn Rushd, the thinker known to the West as Averroes who moved from Muslim Spain to Morocco and became not only famous as an authoritative commentator on the works of Aristotle, but deserves also recognition as an original philosopher who tried to reconcile rationalist thought and revelatory knowledge embodied in Sacred Scriptures. Quarrying this legacy, al-Jabiri and like-minded intellectuals are sometimes referred to as 'Neo-Ibn Rushdians'. The only drawback is that al-Jabiri publishes exclusively in Arabic and very few of his writings have been translated into English. Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique is a brief and illustrative introduction to his thought.

More recently a number of expatriate Moroccans representing a younger generation of intellectuals have added their voices to what is rapidly becoming a rather bold discourse.

Anouar Majid

In the United States, the literary scholar Anouar Majid wrote a book with the provocative title A Call for Heresy. Contributions such as these are not uncontroversial and draw sharp criticisms from more traditional Muslims as well as Islamists on the other side of the spectrum of contemporary Islamic thought. However, they are also evidence that critical thought is alive and well among present-day Muslims.

Oujda-born Fouad Laroui, an engineer and economist trained in Paris and Cambridge, who now teaches in Amsterdam, drew quite some attention with his 'personal refutation of Islamism', which has so far appeared in French and Dutch editions, but not (yet) in English. Aside from non-fiction, Laroui has also pubished novels and short story collections. Watch an interview (in Dutch) on youtube, where he explains the significance of Ibn Rushd.

Abdelwahab Meddeb

Paris-based writer Abdelwahab Meddeb, author of avant-gardist prose and translator of Sufi classics, caused a stir with his diagnosis of what is wrong with the Muslim world at present in Malady of Islam. He wants to show that there might be possibilities to take up other elements from Islamic tradition; elements that could be a kind of antidote to the poison of religious fundamentalism and that obey the principle of life rather than the bleak, misanthropic spirit of fundamentalist preaching.