Saturday, 26 April 2014

Dr Budhy Munawar-Rachman: Defender of Religious Pluralism in Indonesia

Dr Budhy Munawar-Rachman
Budhy Munawar-Rachman, a leading figure in what I call Indonesia's third generation of postcolonial Muslim intellectuals, has received was doctorate by the Driyarkara School of Philosophy, on the basis of a thesis entitled Titik Temu Agama-agama: Analisis atas Islam Inklusif Nurcholish Madjid (Points of Agreement between Religions: An Analysis of Nurcholish Madjid's Inclusive Islam).

For many years, Budhy was a close confidante of Nurcholish Madjid (1939-2005, affectionately known as 'Cak Nur'), one of the most important Muslim intellectuals during Suharto's New Order (1965-1998) and founder of the Movement for the Renewal of Islamic Thinking. As the founder of the Nurcholish Madjid Society, former executive director of the Paramadina Foundation and editor of many of Cak Nur's books, he is the prime custodian of the latter's intellectual heritage. Thus Budhy was uniquely positioned to write this dissertation on his mentor's views of interfaith relations and interreligious dialogue.

Budhy Munawar-Rachman's own views on the subject are shaped by a lengthy and meandering intellectual trajectory. The sketch below is taken from one of the chapters in my upcoming book Islam in Indonesia: The Contest for Society, Ideas and Values:

Although regarded as an exponent of progressive Muslim thinking, Budhy Munawar-Rachman earlier education firmly integrated him  into the mainstream of Sunni orthodoxy, where ‘fiqh became the science that underpinned social reality’. His interest in physics kindled a desire for finding a rationalized understanding of religion, changing fixed religious convictions and received rituals into an intellectual and spiritual quest, which he expanded further through readings into popular psychology and the writings of Krishnamurti. However, Munawar-Rachman‘s key educational experience was the time he spent at the Higher School for Entrepreneurship (Sekolah Tinggi Wiraswasta, STW). This unconventional adult education institute by Utomo Danajaya, who later joined Nurcholish Madjid in establishing the Paramadina Foundation, teaches through participatory training and does not offer any formal degrees or qualifications. This approach is based on Paulo Freire’s philosophy of education, called the ‘Pedagogy of the Oppressed’, and geared towards grassroots level social development and empowerment.

In this milieu he was also introduced to the world of Islamic theology and philosophy, becoming captivated by the writings of Harun Nasution and especially his advocacy of a rehabilitation of the Mu‘tazila. Another deep impression was left by the publication of the diaries of AhmadWahib (1942-1973), Mukti Ali’s protégé in Yogyakarta who had died in a traffic accident. This influences ‘turned him into a free thinker, who had the courage to think for himself without fear of error’. Thus Munawar-Rachman was drawn into a study circle run by Ahmad Wahib’s close friend Djohan Effendi, where he learned to understand that the Qur’an must be seen as a phenomenon ‘reflecting the structures of that society, culture, economy and government, its foreign relations, customs, climate, the personality of the Prophet and his Companions’. Here he was also introduced to Nurcholish Madjid’s ideas on secularity and learned to appreciate the distinction between secularism as an ideology and secularization as a social process, captured in a new anthropology which made humankind God’s vicegerent on earth.

After a few years as a social research, during which he undertook a project investigating religious motivation where he tried to use the categories of Muʽtazili philosophy learned from Nasution for determining the level of rationality in pre-urban societies on the outskirts of Jakarta, Munawar-Rachman joined STF Driyarkara, which was equally unconventional as STW and used a  teaching philosophy called ‘conscientizing research’ also modelled after the work of Freire. It stimulated Munawar-Rachman to engage seriously with the work of Marx, Wittgenstein and Popper, as well as other academic fields such as economics and the sociology of development and education. These studies provided him with a more solid philosophical underpinning for rethinking theologies, such as the one formulated by the Mu‘tazila, as functional-rational approaches to modernity and transform them into an ideology for social change -- a Liberation Theology shaped by a new paradigm standing in stark contrast to the privatization of religion found in conventional liberal theology.

All this forms the foundation for Budhy Munawar-Rachman’s later involvement in defending religious pluralism – especially in the wake of the controversial fatwa by Indonesia’s Council of Islamic Religious Scholars (MUI) – culminating in a hefty study entitled Reorientation of the Renewal of Islam: Secularism, Liberalism and Pluralism, A New Paradigm for Indonesian Islam.

Wednesday, 16 April 2014

Recapturing Muslim Cosmopolitanism: Youssef Rakha on Contemporary Muslim Identity in a Post-Enlightenment World

The 2011 regime changes in Tunisia, Egypt and Libya are not only transforming the political stage, but also impacting on the cultural scene, articulated  through what Hamid Dabashi calls the ‘indexical utterances’ of a new ‘language of revolt’.  Street art and poetry may first come to mind as media for these alternative expressions of creativity, because novels need a degree of critical distance to evolve and mature. And yet, an upcoming generation of younger writers is using the new opportunity space that has opened up in the wake of the Arab Spring to also take the novel into unexplored directions.

Youssef Rakha
One such author is the Egyptian Youssef Rakha, who admits that he was actually overtaken by events when the publication of Kitab al-Tugra: Gharaib al-Tarikh fi Madinat al-Marikh (Book of the Sultan’s Seal: Strange Incidents from History in the City of Mars)[1] coincided with the ousting of Hosni Mubarak. Although years in the making, this novel prefigures some of the concerns that led to the uprisings in the first place, as Rakha explains in an essay entitled ‘Islam and the Caliphate’:

Towards the end of 2009, I completed my first novel, whose theme is contemporary Muslim identity in Egypt and, by fantastical extension, the vision of a possible khilafa or caliphate. I was searching for both an alternative to nationhood and a positive perspective on religious identity as a form of civilisation compatible with the post-Enlightenment world. […]. I was searching for Islam as a post-, not pre-nationalist political identity[…] Such modernism seemed utterly unlike the racist, missionary madness of European empire. It was, alas, too little too late.

Perhaps Youssef Rakha is a bit too harsh on himself, because the paradoxical juxtapositions he makes seem to reflect the turbulent social and political changes, indicative of the concomitant polarization in Arab societies:

the Arabic edition of The Sultan's Seal
I placed the Wahhabis, against whom the Pasha had fought on behalf of the Sublime Porte, in the same camp as Mustafa Kemal, whose military nationalism my protagonist saw as the other side of the Islamists’ totalitarian coin. Kemal—and Egypt’s own Gamal Abdel Nasser with him—were more like jihadis, Al Qaeda, Salafis and, yes, Muslim Brothers than the sultans.

The aggressively secular orientation of Kemalism had after all broken with even the highest peaks of Muslim heritage; and it was such severance and complete identification with Europe that eventually gave rise to Islamism. In Egypt, the Muslim Brotherhood emerged in response to Kemal abolishing the caliphate altogether in 1924 (following which several attempts to reinstate it across the Muslim world all failed).

To my protagonist, both Kemal’s and the Islamists’ collective self-definitions were forms of glorified provincialism. […]

[…] how inward-looking and small-minded is the fellahin-oriented legacy of both Nasser and his successor, Anwar Sadat. Neither father of the nation truly introduced the judicial and institutional rigour modern Egypt had always lacked; neither adequately replaced the far less pretentious patriarchy founded by Muhammed Ali, or lived up to the standards he set for economic development.

The reference to Muhammad Ali -- the Albanian officer who took control of Egypt on behalf of the Ottoman empire after the British had evicted Napoleon, but in effect becoming an autonomous ruler to whom then fell the task of ousting the Wahhabis from Islam’s Holy Cities of Mecca and Medina – reminded me of a conversation I had with a London-based Egyptian corporate lawyer. When asking him whether it was al-Sisi’s ambition to become a second Nasser, he opined that it was more probable the field marshall wants to emulate this Ottoman viceroy.

The alternative Rakha seeks to recapture is reminiscent of what Abdelwahab Meddeb set out to do in his novel Talismano. The latter’s hallucinatory journey through Tunis and other Mediterranean cities is not dissimilar to the itinerary of the protagonist in The Sultan’s Seal, both of which tap into the rihla genre which offers an appropriate trope for celebrating a past that was much more sophisticated and cosmopolitanism than the coarse essentialism of nationalist, Pan-Arabist and Islamist ideologies.

For the full essay, click here.

[1]An English translation will appear in the Fall of 2014 under the title The Sultan’s Seal – not to be confused with a Jenny White’s book published under the same title as part of her Kamil Pasha detective series.

Sunday, 16 March 2014

Islam and the Other: Abdelwahab Meddeb, Levinas and Ibn Paquda

The French-Tunisian scholar and intellectual Abdelwahab Meddeb recently posted the text of a broadcast entitled Le Besoin de l'Autre -- 'the Need for the Other' . Drawing on both the Qur'an and on Sufi thinking demonstrate, in this meditation he seeks to demonstrate that also Muslim identities are in effect formed in dialogue with otherness. As this was posted in open forum on his facebook page, those competent in French can read the full text below (with some added images and links):

Abdelwahab Meddeb
 Le Besoin de l'Autre
par Abdelwahab Meddeb

Un des problèmes que rencontre l’islam est la question de l’Autre. Toute une tradition cherche à l’escamoter, à le minorer, sinon à l’annuler, à le proscrire. Et, de nos jours, cette tradition a trouvé, avec la maladie de l’identité, un contexte favorable pour croître. C’est ce qui conduit à l’exclusivisme, au culte de soi qui abolit l’altérité. Cette situation s’avère anachronique car, dans la pensée moderne, le fondement de l’éthique passe par l’épreuve de l’autre.

C’est ce à quoi convie Emmanuel Levinas qui étend à tout homme le devoir de responsabilité que chacun pratique naturellement pour ses proches. Tout humain a statut de frère, de sœur, de père, de mère, de fils, de fille. Notre subjectivité se configure par l’accueil de l’autre. Tout sujet est un autre. Et cette hospitalité de l’autre en soi fait de vous l’otage de cet autre qui vient à vous pour vous définir. En effet, l’accueil de l’autre (au risque d’en être l’otage) définit la subjectivité. 

Tel accueil devient une exigence de sainteté. Nous avons à considérer l’inconnu de l’autre rien qu’en lui-même, sans le rabattre sur les plis du connu. Dans notre connaissance de l’autre nous n’avons pas à procéder à des identifications qui effacent l’altérité radicale. Il nous faut rester ouvert au mystère de l’autre. Il nous faut aussi subir le choc que provoque la vulnérabilité de l’autre dont la sensation suscite le sentiment de responsabilité envers lui.

Pour revenir à la tradition de l’islam, la panne de l’altérité se manifeste sur de multiples plans. D’abord, elle s’exprime à travers le lien avec le Tout Autre (Dieu) lorsqu’il se fait absent inaccessible, invisible, cantonné à sa transcendance (tanzîh) comme, à l’opposé, lorsqu’il est en tant qu’inconnu rabattu sur le connu par l’anthropomorphisme (tashbîh), aliment de la superstition et de l’enchantement magique. Fort heureusement, les soufis ont réparé cette panne en vivant Dieu soit entre transcendance et immanence (Ibn ‘Arabî qui analyse admirablement la tension entre tanzîh et tashbîh, entre visible et invisible, entre figural et abstractif), soit en le logeant comme lâhût en soi en tant que nâsût : vivre le divin dans l’humain à travers l’opération du hulûl, résidence de Dieu en l’homme (Hallâj). 

Cette panne de l’altérité apparaît aussi dans la relation de l’homme à la femme. En cette première épreuve de l’autre, la reconnaissance de la vulnérabilité de la femme n’enclenche pas la responsabilité de l’homme mais confirme l’inégalité et l’infériorité, lesquelles désamorcent la problématique de l’altérité et la vident de sa complexité et de ses ambivalences.

Telle panne de l’altérité se repère aussi dans le rapport avec l’autre de l’autre croyance : le juif, le chrétien, le païen, le manichéen, le mazdéen, le zoroastrien, le bouddhiste, et plus près de nous, le bahâ’i. Tout autre dans la croyance est soit nié au point d’être anéanti – comme le païen, l’athée, l’apostat ou le croyant à une religion post islamique, tel le bahâ’i contrevenant au dogme qui scelle la croyance -- ; soit reconnu dans une infériorité qui ne peut plus faire de lui le sujet par lequel s’éprouve l’altérité : tel est le statut de dhimmi qui « protège » en inférieurs les « gens du livre » (ahl al-kitâb), juif, chrétien et l’énigmatique sabéen en lequel ont été identifiées bien des obédiences (des néo-pythagoriciens du Harrân aux zoroastriens et autres bouddhistes). 

Or, à l’intérieur de l’islam, dans le texte coranique lui-même, est déposée la matière qui peut nous accorder en toute légitimité avec l’éthique fondée sur l’épreuve de l’altérité et la conscience de sa vulnérabilité engageant le sentiment de notre responsabilité à son égard. C’est le verset 48 de la cinquième sourate al-Mâ’ida (« La Table servie ») qui cristallise cette matière. Ce long verset affirme que Dieu n’a pas voulu que les humains constituent une seule communauté articulée à une croyance unique ; la diversité des croyances est voulue par Dieu afin que les uns soient éprouvés par les autres. Ainsi l’altérité comme épreuve de soi qui est au fondement de l’éthique proposée par Levinas est littéralement un impératif coranique. Et cette dimension éthique est confirmée dans ce même verset qui finit par dire : peu importe la croyance à laquelle vous adhérez, ce qui compte c’est d’ « entrer en course pour l’œuvre de bien » (voir comment nous commentons ce verset dans notre essai Pari de civilisation, 2009). 

Ainsi le critère de l’élection divine n’est plus le privilège de la croyance mais le résultat de l’émulation éthique. Cette expression coranique (istabiqû al-khayrât, « entrez en course pour la bonne œuvre »), nous la retrouvons chez cet autre qu’est l’auteur juif de langue arabe le Dayyan, le Rabbin Bahiya ibn Yûssif ibn Paqûda l’Andalou de Saragosse. Cette expression est présente dans l’introduction de son fameux traité Al-Hidâya ilâ Farâ’izh al- Qulûb wa at-Tanbîh ilâ Lawâzim al-Zhamâ’ir (« La Guidance aux devoirs du Cœur et l’Avertissement des Obligations de la Conscience »). Simplement l’expression coranique passe sous sa plume de la forme verbale (istabiqû…) au substantif (istibâq…). Ainsi l’impératif : « Entrez en course… » se transforme chez lui en « course » pour le bien : l’émulation entre soi et les autres par l’œuvre bonne est corroborée par un auteur juif se fondant sur une réminiscence coranique, une quasi citation. 

Ainsi Ibn Paqûda semble connaître assez le texte coranique pour se souvenir du verset qui justifie au mieux l’éthique fondée sur l’épreuve de l’autre. C’est le juif – subissant le statut dégradant de dhimmi, du minoritaire protégé dans l’humiliation et l’infériorité, ce qui le dégrade en tant que autre -- c’est donc le juif humilié qui perçoit dans ce verset la possibilité pour le majoritaire qui l’humilie, le musulman dominant, d’entrer dans la course éthique où il aura à éprouver l’autre. Le choix de ce verset est d’autant plus remarquable qu’il appartient à une sourate égrenant bien des méchancetés et des anathèmes à l’encontre et des juifs et des chrétiens ; il y est même écrit que le musulman n’a pas à les avoir pour awliyâ, pour « proches », « alliés », « amis ». Mais Ibn Paqûda est allé vers l’essentiel. C’est comme s’il avait lu d’instinct cette sourate comme l’a analysée Michel Cuypers 
dans son livre Le Festin). En la soumettant aux grilles que propose la technique de « la rhétorique sémitique » appliquée depuis le XIXe siècle à la Bible, Michel Cuypers montre que le message contradictoire de cette sourate trouve sa résolution en classant le sens en faveur de l’éthique ouverte à l’autre : en effet, les versets qui appellent à une sorte de « théologie des religions » où les trois alliances (islamique, chrétienne, juive) se trouvent légitimées, de tels versets ont pour eux une haute intensité rhétorique tandis que les versets exclusivistes dénigrant l’autre sont de basse intensité rhétorique.

Emmanuel Levinas
C’est donc un juif écrivant dans un contexte religieux islamique au milieu du XIe siècle (Ibn Paqûda) qui annonce un juif écrivant dans un contexte séculier occidental de la deuxième moitié du XXe siècle (Levinas). Par le détail que nous avons analysé, Ibn Paqûda propose en prémices ce que Levinas pensera souverainement en affirmant que l’altérité s’éprouve hors le rapport de pouvoir, hors l’acte de connaissance qui réduit par identification l’inconnu au connu, hors l’expression du manque. C’est une pensée qui consonne aussi avec cette phrase de Dostoïevski, souvent citée dans l’environnement levinassien : « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous et moi plus que les autres ». Formule qui élimine du rapport à l’autre le rapport de dominant à dominé, de supérieur à inférieur, d’offensant à offensé, d’oppresseur à opprimé tout en engageant sa propre responsabilité après avoir été confronté à la vulnérabilité de l’autre. C’est comme si Ibn Paqûda renvoyait le musulman à cette vérité qui provient de son livre saint. Plus encore, Ibn Paqûda l’utilise aussi pour son propre compte et à l’adresse des siens.

La participation à la course pour l’œuvre de bien s’avère le critère de l’altérité éprouvée dans l’égalité. Toute inégalité qui disqualifie telle épreuve est corrigée. C’est par la course, et rien que par elle, qu’il y aura un premier et un dernier. La hiérarchie s’établira selon le rang obtenu par l’œuvre.
Et le même Ibn Paqûda dans ses Devoirs du cœur dit combien il doit aux autres. Il destine en effet son ouvrage aux siens : par son écrit, il éclaire les juifs en les sermonnant. Il leur apporte une science qui n’est pas encore née chez eux et qui a prospéré depuis le milieu du VIIIe siècle chez les musulmans. C’est la science du Bâtin, de l’ésotérique, de l’herméneutique qui conduit au sens caché que comportent les Ecritures. 

Sens qui insiste plus sur l’éthique que sur la loi, qui s’adresse au secret des cœurs et non aux réflexes du corps (qui eux sont gérés par la Loi, laquelle comporte, rappelle-t-il, « 613 devoirs »). Pour cet apport inaugural dans la tradition juive, Ibn Paqûda s’appuie d’abord sur sa propre tradition scripturaire pour légitimer l’avènement de cette science nouvelle qui, non seulement ne contredit pas ladite Tradition, mais met en acte ce que certains de ses aspects portent en puissance. Il s’inspire en second de la sagesse des autres, qui ne sont que les sages d’islam et à travers eux les sages grecs. Ainsi, trouvons-nous dans ce livre, nombre de concepts et de termes techniques appartenant au lexique des soufis (comme le ikhlâç, « purification », le tawakkul, « appui sur Dieu », la muhâsaba, « introspection », le zuhd, « dépouillement », la mahabba, « amour »). Mais c’est probablement la lecture de l’ensemble ismaélien néo-pythagoricien qui est la source majeure d’Ibn Paqûda, les fameuses 52 épîtres des Frères de la Pureté (Rasâ’il Ikhwân as-Safa’) qui datent du Xe siècle et qui ont migré d’Orient en Occident, d’Iraq à al-Andalus à l’orée de l’an mil.

Cet usage de l’autre, Ibn Paqûda le légitime en se référant à la tradition juive elle-même. Toujours dans son introduction (tout ce que nous disons du Devoir des cœurs se limite à notre lecture de la quinzaine de pages de l’introduction), l’auteur cite par deux fois le Sanhédrin, ce mot d’origine grecque utilisé par les juifs pour renvoyer aux dits attribués au haut tribunal du Ie siècle de notre ère comptant 81 rabbins experts en Loi. « Sanhédrin » désigne un des chapitres du Talmud. C’est un mot qui adapte le grec sunédrion qui veut dire « assemblée ». La première citation rappelle que les juifs vivant parmi les nations agissent à l’instar de ces nations – mais souvent « ils n’agissent pas » comme agissent les vertueux parmi ceux qui peuplent ces nations. Ibn Paqûda entend par là que nous juifs qui vivons parmi les musulmans, nous avons à imiter les vertueux d’entre eux, ceux qui sont dignes de l’impératif coranique qui convie à la course pour le bien, au-delà des croyances, qui incite à l’émulation éthique, laquelle s’instaure critère d’élection et de salut.

Nous lisons ceci dans la deuxième citation du Sanhédrin (même référence, B39) : « Quiconque profère une sagesse acquiert le statut de sage, fût-il gentil. » Cette référence autorise Ibn Paqûda à utiliser la sagesse des musulmans ; il va même jusqu’à butiner le suc d’une des fleurs de leur livre saint quand même tel livre appellerait à se substituer au sien et à le rectifier.

Ibn Paqûda, avec ses Devoirs du cœur apporte ainsi aux siens la sagesse de l’autre jusque-là inouïe, restée non exprimée dans sa propre tradition. Et c’est par cette imitation de l’autre qu’il mettra en acte ce qui était chez les siens en puissance.

Voilà un bel exemple médiéval d’une éthique à l’épreuve de l’altérité, proposée par un minoritaire de la cité d’islam. Voilà une œuvre qui témoigne du divers qui colorait une telle cité. Belle leçon à méditer aujourd’hui par les musulmans en manque, sinon en panne d’altérité.

Je fréquentais ce livre au moment des derniers débats sur la constitution tunisienne en décembre 2013. D’abord, j’ai été ému par le fait que c’est le même mot de « conscience » (zhamîr) qui est au centre et de ce débat et de ce livre : dans le débat il s’agissait d’inscrire d’une manière inaugurale en langue arabe Hurriyat azh-Zhamîr, « la liberté de conscience » ; dans le livre, c’est le zhamîr, la conscience, qui accueille de soi à soi le tribunal éthique mis en scène pour l’exercice quotidien de la muhâsaba, de l’introspection pour juger de sa compétence ou de son insuffisance, de sa performance ou de sa défaillance dans la course pour l’œuvre de bien. Comme quoi, le concept de conscience, de zhamîr est en langue arabe éthiquement à l’œuvre depuis des siècles. Il fallait simplement l’accorder avec ce que l’humain, fût-il autre, a apporté de plus. En adoptant la liberté de conscience, nous avons, en tant que Tunisiens, imité l’autre occidental dans son avancée éthique. Et nous avons éclairé par cet apport d’un heureux inouï la tradition dont nous provenons. 

En même temps, je constatais dans ce débat la continuité de la panne de l’altérité. Elle s’est manifestée particulièrement à travers le refus d’inscrire dans la loi fondamentale la dimension méditerranéenne de notre pays, pourtant évidente. La raison invoquée est que telle explicitation faciliterait la reconnaissance d’Israël. Cette obsession anti sioniste confine à l’absurde. Et elle approfondit la panne de l’altérité. Elle provoque le fantasme qui voile. Telle appréhension injustifiée nous coupe de tant d’héritages qui nous constituent : puniques, latins, romains, byzantins, andalous, ottomans, francophones. En plus, la phobie d’Israël nous coupe de notre part juive, illustrée ici par un exemple arabographe andalou et qui peut être confirmée par tant d’exemples du même type déposés en Africa/Ifriqiyya, première appellation en latin et en arabe de la Tunisie, métonymie de tout un continent. Cette réalité africaine me ramène aux deux autres attributs de l’identité tunisienne, strictement continentaux : berbère (avec, en saillie, le temps de gloire numide, celui de Jugurtha, figure d’identification de l’Emir Abdelkader selon Rimbaud dans son poème latin) et subsaharien, avec tous les restes de l’esclavage que recueille notre citoyenneté. 

Vous voyez que la réalité historique et anthropologique du pays est autrement plus riche que le caractère arabo-islamique, le seul explicitement inscrit dans la constitution qui a été votée le 26 janvier 2014. Je vois en cet escamotage la parfaite illustration de la panne de l’altérité comme maladie de l’identité. Nous avons les moyens de la réparer par une matière puisée justement dans ce legs arabo-islamique. Ce legs, dans ce qu’il a de meilleur, a été honoré par un juif agissant à l’horizon coranique de l’éthique au fondement de l’autre. Un juif médiéval s’avère ainsi, en bonne logique coranique, plus pertinent que bien des musulmans contemporains à l’horizon bouché par le fanatisme. Comme il en est de certains des constituants tunisiens marqués par l’idéologie exclusiviste islamiste ou par l’anachronique nationalisme arabe populiste et tout aussi exclusiviste.

Saturday, 1 February 2014

The struggle of progressive Islam in Indonesia: Sahal Mahfudz and Dawam Rahardjo

Sahal Mahfudz (1937-2014)
Two leading Muslim intellectuals have made headlines in Indonesia over the past week. On Friday, 24 January, Sahal Mahfudz passed away age 77. Since 1999, he had served as the General President of the world largest Muslim mass organization, the Nahdlatul Ulama (NU)'s consultative council, while doubling as the Chairman of the Indonesian Council of Muslim Scholars (Majelis Ulama Indonesia, MUI) from 2000 onwards.

Mbah Sahal or Kiai Sahal, as he was affectionately known, made a name as an innovatively thinking scholar, especially in the field of Islamic jurisprudence or fiqh. Advocating a contextual re-reading of the generally very text-based interpretations found in traditional Islamic learning, he became a mentor figure for younger generations of what Michael Feener calls the 'New Ulama' in his landmark book Muslim Legal Thought in Modern Indonesia. Sahal's writings, including his Nuansa Fiqih Sosial  ('Nuances of Social Jurisprudence', first published in 1994 ), inspired figures such as the current head of the NU's executive branch, Said Aqil Siradj (b. 1953), and Masdar F. Mas'udi (b. 1954) to rethink the relevance of the Islamic tradition.

In the mid-1990s, they began to redefine the role of Muslim scholars trained in the field of traditional Islamic learning in order to bring them in tune with the demands of the present-day Muslim world in order to help them respond more effectively to the challenges faced by their constituency of mainly rural-based Muslims from peasant backgrounds.They, in turn, groomed the next generation of NU cadres who have been making name as intellectuals in their own right since the regime change of 1998, which heralded the post-Suharto Reformasi era. This resulted in the somewhat unexpected situation where scholar-activists from the traditionalist Islamic milieu overtook their intellectual peers from the modernist camp in terms of progressive and innovative thinking about the role of religion in the contemporary world (for an article by a young NU member on occasion of Sahal Mahfudz's death, click here). These ideas continue to be pushed by NU-affiliated organizations such as The Wahid Institute, named after another former NU leader, and first democratically elected president of Indonesia, Abdurrahman Wahid. Led by Ahmad Suaedy and Ahmad Rumadi, it focuses on the monitoring of human rights and religious freedom in Indonesia.
Funeral of NU leader K.H. Sahal Mahfudz
Unfortunately, as he progressed in age, it appears Kiai Sahal lost this forward-looking attitude. During his tenure as head of MUI, from the mid 2000s,  the council passed a number of controversial fatwas, which were intolerant of religious minority groups such as the Ahmadiyya and which also condemned notions such as secularism, pluralism and liberalism as 'un-Islamic' (for an analysis of this document, click here). This heralded a 'conservative turn' which has become increasingly pronounced in Indonesian Islamic discourse from 2005 onwards.

A happier event can be reported from the modernist side of the Muslim intellectual spectrum in Indonesia.  

M. Dawam Rahardjo
M. Dawam Rahardjo (b. 1943), a Muslim intellectual of a very different type was honoured for his contributions to the defence of human rights. Rahardjo trained as an economist and has been associated with a number of research institutes and think tanks involved in reconciling Islam with the exigencies of modernization. Aside from his academic work, he has also been instrumental to a variety of grassroots initiatives in development and education.

During his student years in Yogyakarta, he was a member of the 'Limited Group', a discussion forum convened by the later Minister of Religious Affairs, Abdul Mukti Ali, and one of the key figures in the 'Movement for the Renewal of Islamic Thinking' (Gerakan Pembaruan Pemikiran Islam). Started in the late 1960s by the then chairman of the largest Muslim student organization HMI, Nurcholish Madjid, it functioned as an incubator for a strand of innovative thinking that has few parallels anywhere else in the Muslim world. Over the years, Dawam Rahardjo became one of the leaders of the progressive wing in the Muhammadiyah, the most important modernist Muslim mass movement in Indonesia, eventually serving on the organization's Central Board, until 2005, when the conservative bloc swept to power (for more on the struggle of progressive modernist Muslims see also the post of 10 January 2013).

Dawam Rahardjo receiving Yap Thiam Hien Award 2014
This lurch to the right, together with the proclamation of regressive fatwas by MUI, stimulated Dawam Rahardjo to become an even more vocal advocate of religious toleration as an integral and essential part of the upholding of universal human rights standards (for an earlier article on his relentless defence of pluralism in Indonesia, click here). His activism and writings have also stimulated a new generation of progressive Muhammadiyah cadres, united in the Network of Young Muhammadiyah Intellectuals (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, JIMM), as well as individual scholars,  including Najib Burhani, Hilman Latief, Moch Nur Ichwan.

Saturday, 18 January 2014

Not what you would expect: Iran. Shi'ism and Fertility Treatment

In a provocatively titled article, 'The Islamic Republic of Baby-Making',  the online world affairs periodical Foreign Policy addresses an unexpected dimension of Shi'i Islamic thinking in Iran, centering around an issue that affects a large segment of the population in various Middle Eastern societies.

IVF Research Lab in Iran

IRAN, LIKE OTHER MIDDLE EASTERN COUNTRIES, has an extremely high infertility rate. More than 20 percent of Iranian couples cannot conceive, according to a study conducted by one of the country's leading fertility clinics, compared with the global rate of between 8 and 12 percent. Experts believe this is due to the prevalence of consanguineous marriages, or those between cousins. Male infertility is "the hidden story of the Middle East," says Marcia Inhorn, a Yale University medical anthropologist and a specialist on assisted reproduction in the region. Couple that with a shocking, multidecade decline in the average number of children born per woman, and it means that fertility treatment is needed in Iran more than ever.

Avicenna Centre for Reproductive Biotechnology
The attitudes of the Islamic Republic's clergy is not exactly what one would expect regarding such a delicate issue, which touches at the very core of relations between the sexes and, with that, also at the foundations of the social conservatism that can be considered the norm even among many progressive-minded Muslims.
while the world's attention has been focused on Iran's nuclear program, the country has been quietly working on a different sort of breakout capacity. The Islamic Republic -- governed by its strict mullahs, who've managed to botch progress in fields ranging from domestic manufacturing to airport construction -- has unexpectedly transformed itself into the fertility treatment capital of the Muslim Middle East. Iran now boasts more than 70 clinics nationwide, which attract childless couples, Sunni and Shiite alike, from throughout the region.
It is actually the centrality of the family which forms the impetus for this  acceptance of medical and scientific progress. It has also forced a return to the tenets of the faith and  to the principles underlying the Shari'a in order to advance drastic reinterpretations of relevant stipulations of Islamic doctrine and law: 
Although, to Westerners, Iran's Shiite clerics might appear reactionary, they are downright revolutionary when it comes to bioethics. In recent years, they have handed down fatwas allowing everything from stem-cell research to cloning.
...medical specialists set about finding a religious solution, seeking the support of sympathetic mujtahids(clerics qualified to read and interpret the Quran).The Shiite tradition of reinterpreting Islamic law was central to the clerics' willingness to go along -- in stark contrast to Sunni jurisprudence's focus on scholarly consensus and literal readings of the Quran, which has meant few fresh legal rulings on modern matters.
...Iranian clerics' willingness to issue innovative religious rulings coincided with a changing political and demographic climate that also spurred fertility treatments. In the wake of the 1979 revolution, the country embarked on a quest to boost population, but by the late 1980s and early 1990s, as Iran struggled to rebuild in the aftermath of its devastating war with Iraq 
However, there still is a catch:
IRAN'S LEGAL SYSTEM HAS YET TO CATCH UP with the implications of third-party fertility treatments. Under Iran's Islamic family law, babies born of sperm or egg donation fall into the legal category of adopted children and stepchildren, who are not permitted to inherit property from non-biological parents. Couples thus must find alternative ways to put aside assets to provide for these kids, and the rights and responsibilities of biological parents (the egg or sperm donors, who are meant to remain confidential but whose identities are sometimes disclosed in practice) remain unclear.
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